ТАИНСТВА ВОСТОКА

Тибетский буддизм монашеская религия

Эта икона-тангка, выполненная на шелке ( XX в.), служит нагляд-ной иллюстрацией тибетского буддизма, так называемой «мона-шеской религии»: верховный лама, духовный глава буддистов, воссе-дает в центре в окружении мона-хов, последователей его учения.

В Тибете возникла особая форма буддизма, с множеством ритуалов, магических практик и техник медита-ции. В добуддийские времена там пре-обладали шаманизм и анимистическая религия бон. Тибетцы верили, что горы и долины населены разными злыми и добрыми духами. Основное место в древних тибетских верованиях зани-мали искусство предсказания, транс, погребальные ритуалы для защиты жи-вых и умерших, обряды задабривания злых духов.

Буддизм проник в Гималаи в VIII в. Испытав на себе большое влияние ре-лигии бон, он превратился в характер-ный тибетский буддизм с его культом духовных учителей - лам. Понятие «лама» («высший») равнозначно индий-скому «гуру» и означает духовно про-светленного учителя.

Школы тибетского буддизма

Со временем в Тибете сформировались четыре важнейшие буддийские школы: Ньингма-па («Школа старых перево-дов»), Кагью-па («Школа преемствен-ности слова Будды»), Сакья-па (назван-ная по местности Сакья в Южном Тибе-те, где был возведен первый монастырь этой школы) и Гелуг-па («Школа благо-честия»). Гелуг-па возникла в XIV в. В XVI в. верховный лама этой школы стал называться далай-ламой, а через столетие получил всю полноту светской и духовной власти в Тибете.

Ваджраяна

На формирование тибетского буддиз-ма очень повлияла ваджрайяна («ал-мазная колесница»), или тантрический буддизм, - позднее направление буд-дизма, зародившееся в Индии в рамках махаяны. Для ваджраяны, ассимилиро-вавшей древние магические практики, характерна обширная система разно-образных ритуалов. > Тантрический буддизм признает воз-можность переноса кармических за-слуг посредством магических дей-ствий. Это означает: лама, создавший себе хорошую карму правильным пове-дением в предыдущих воплощениях и в настоящей жизни, может поделить-ся частью своих кармических заслуг с лучшими учениками, чтобы они быст-рее достигли совершенства. Главный аспект ваджрайяны - устное наставление и посвящение в практику медитации, которые осуществляются опытным ламой, получившим благосло-вение своего монастыря. Лама сооб-щает ученикам магические звуковые формулы (мантры), состоящие из ком-бинаций чудодейственных слогов, которым приписывают божественное происхождение.

Ваджраяна утверждает, что с помощью определенных методов - повторения мантр в сочетании с особыми телесны-ми позами (асанами), ритуальными жестами (мудрами) и специальными упражнениями - можно быстро пробу-дить в каждом практикующем природу будды. Следование учению и практи-кам ваджраяны позволяет человеку до-стигнуть просветления в течение одной жизни.

Различные способы медитации изло-жены в текстах садханы («достижение», «реализация»). Садхана - это развер-нутая программа очищения тела, ума и души с помощью нравственных, духовных, психических, энергетиче-ских упражнений. Их выбор, интенсив-ность и очередность определяется учи-телем. Этот процесс постепенного воз-растания духовности, нравственности и праведности позволяет чело веку возвыситься над своими страстями и заблужде-ниями, преображает его тело и душу, пробуждает в нем сверхспособности и прибли-жает к конечному освобождению.

Символ единства

Тантры - тексты тибетского буддиз-ма, в которых описывается путь ду-овного развития. Он представлен как процесс, имеющий три состав-ляющих - основу, путь и плод. В ма-хамудре основа - это конечная, чис-тая природа духа. Путь указывает способы усвоения учений через по-знание, размышление, созерцание и медитацию. Плод - это полное осу-ществление не-дуальности, одно-временное познание обычного и аб-солютного во всех вещах. Преодоле-ние дуализма изображается в ти-бетском буддизме в символике со-ития мужского и женского божеств. Мужская сущность (упая) символи-зирует активное абсолютное начало в мире явлений, женская сущность (праджня) - пассивность, интуитив-ную мудрость, единство мира, уни-версальность. В тантризме любой элемент мироздания понимается как нерасторжимое единство муж-ского и женского начал.

Старинная бронзовая скульптура изображает бодхисаттву Манд-жушри в единении со своей женской ипостасью — праджней. Бодхи-саттвы занимают в буддизме особое место. Они выбрали путь к просветлению не ради себя, а ради помощи другим людям и по доброй воле отказались от нирваны ради повторных рождений. Ведь только так они могут служить человечеству.

Многие ламы считаются заново воплотившимися монахами, ко-торым удалось достичь освобож-дения из круга перерождений и доб-ровольно вернуться к жизни на благо других. Высшей инкарнацией является далай-лама, почитае-мый как очередное воплощение по-кровителя Тибета, Аангчуба Сем-пы. Первый далай-лама, признан-ный его инкарнацией, жил в XVI в. и звался Сонам Гьяцо. После смерти далай-ламы монахи по предсказаниям оракула и опреде-ленным тайным знакам находят его новое воплощение в ребенке, за-чатом в период от 49 дней до двух лет с даты ухода тибетского иерарха. Избранника подвергают многочисленным сложным испы-таниям. Например, он должен без-ошибочно опознать вещи, которы-ми владел в прошлой жизни. Таким способом в 1939 г. был призван и 14-й далай-лама, Тензин Гьяцо (род. в 1935). Его усилия по осво-бождению Тибета в 1989 г. были отмечены Нобелевской премией мира. Как и все его предшественни-ки, он считается воплощением АвахокитешварЫу бодхисаттвы милосердия. Его инкарнационная линия восходит к Сонгцэну Гампо, который считается человеческой эманацией Авалокитешвары.

В текстах садханы подробно описано, как реально познать божественное на-чало, достичь образной визуализации и наконец снова полностью раство-риться в медитации, лишенной форм и образов.

Сущность мира — пустота

В разных „школах тибетского буддизма используются две основные формы ду-ховной практики: шаматха (медитатив-ное сосредоточение) и випашьяна (ана-литическое созерцание). Сначала ученик с помощью подготови-тельных упражнений должен научиться концентрировать и успокаивать свой дух настолько, чтобы уметь сосредото-читься исключительно на избранном объекте. Следующий шаг в шаматхе -медитация без конкретного объекта. Лишь достигнув в этом мастерства, уче-ник сможет перейти к випашьяне, даль-нейшей ступени духовного самосовер-шенствования. Випашьяна - длитель-ный акт внутреннего анализа всех явлений мира и сознания, который про-водится духовно просветленным челове-ком, прекрасно владеющим техникой концентрации.

Цель этих практик - путем интуитивного прозрения постичь пустоту (шуньяту), истинную сущность мира. Это доступно только очищенному духу, который спо-собен созерцать явления, выходящие за пределы познавательных возможностей рассудка, интеллекта и логики. Взгляд на мир как пустоту проистекает из уче-ния Будды о причинно-зависимом про-исхождении всех вещей и явлений. Это означает, что все в этом мире причинно обусловлено, то есть нет такой сущнос-ти, которая имела бы собственную при-роду и была бы самодостаточна и абсо-лютно независима. Следовательно, все феномены бессущностны или, в буд-дистской терминологии, пусты.

«Великая печать»

Главная цель некоторых школ, напри-мер Кагью-па, - достичь путем медита-ции интуитивного знания пустоты, что равнозначно освобождению из круго-ворота повторных рождений. Высшая форма ваджраяны называется махамуд-ра («великая печать»). Под «великой пе-чатью» подразумевается пустота и яс-ность как истинная суть всех духовных и материальных явлений, которой они отмечены, подобно тайной печати.

Практика махамудры

Практика махамудры, великой печати пустоты, начинается с медитации, объ-ектом которой является божественная сущность, йидам («удержание сознания»). Иидам - это идеальный персо-нальный объект сосредоточения, поэто-му он должен соответствовать индиви-дуальной личности ученика. Визуали-зация объекта продолжается до тех пор, пока медитирующий полностью не отождествит себя со своим йидамом. За этим следует медитация, в процессе которой ученик стремится отождест-вить себя со своим духовным учителем (ламой) или настроиться на энергию и присутствие учителя. Эта йога почита-ния учителя именуется гуру-йогой. В практике махамудры она занимает важное место. Посредством гуру-йоги усердному ученику передается благо-словение учителя, который является но-сителем непрерывной линии передачи учения и благословения, восходящей к самому Будде Гаутаме. Ламы посвящают своих воспитанников в самые сокровенные учения их школы, ее практики и традиции. Для этого вы-бираются лишь наиболее продвинутые ученики, поскольку от лам им передается реализация истинной природы духа. Крайне важно, чтобы отныне уче-ники твердо придерживались линии своей школы, так как они стали ее носи-телями.

Четсанг Ринпоче (род. в 1940), лама вы-сокой реинкарнации и нынешний носи-тель линии Дрикунг Кагью в тибетском буддизме, так объясняет это магичес-кое действие: «За всеми описаниями практики и способов происходит дейст-вительная передача благословения линии школы, при которой гуру-йога внедряет в ученика осуществление при-роды духа». Четсанг Ринпоче очень рано вступил в религиозную жизнь. Он был интронизирован в четыре с половиной года. Благодаря его усилиям в Тибете были заново отстроены 60 монастырей. Заботится он о процветании своей школы и по всему миру, например в Не-пале, Индии, Чили, Канаде и США.

Защитники учения

Молитвенные храмы (лхакханги) мо-настырей наполнены культовыми пред-метами, перед которыми молятся веру-ющие. Это шелковые свитки (тангки). фрески на стенах, бронзовые и золотые статуи. Чаще всего на них изображены будды, бодхисаттвы и дхармапалы. Дхармапалы («защитники дхармы, буд-дийского учения») - гневные божества, заимствованные буддизмом из древ-них тибетских верований. Эти духи и демоны шаманистской религии бон превратились в буддизме в поборни-ков учения, его охранителей от недру-гов и искажений. В трудную минуту верующие часто обращаются к дхарма-палам за помощью и защитой.

Магический жар

Особую роль в тибетском буддизме иг-рает йога внутреннего тепла, умение вызывать с помощью концентрации внутренний огонь (туммо), который не только согревает самого йога, но и рас-тапливает лед вокруг него. В ходе ста-ринного ритуала посвящения в йоги учители проверяли, сколько влажных простыней ученик мог высушить на своем голом теле холодной зимней ночью среди снегов. Эксперимент со-временных ученых показал, что йоги

действительно могут повышать темпе-ратуру тела, например на пальцах рук и ног - до 8 градусов Цельсия. Буддийский йог и поэт Миларепа (1038-1123) считается одним из вели-ких тибетских подвижников. Ему при-писывают необыкновенные способ-ности. Особое значение его учитель придавал выработке внутреннего огня (туммо). Миларепа провел много лет в медитации в горных пещерах Гимала-ев, на ледяной стуже, одетый лишь в тонкую одежду из хлопка. Но разогревание тела - это лишь по-бочный эффект практики туммо. Глав-ная ее цель - достичь переживания состояний абсолютного блаженства и пустоты.

Влияние индуизма

В индуизме аскетическая практика развития внутреннего жара и сама тепловая энергия тела называются тапас. Считается, что эту энергию, оказывающую магическое воздей-ствие на окружающее, вырабатыва-ет внутреннее «я» (антаратман). В мифах говорится, что древний бог согрел сам себя и создал вселенную с помощью своего внутреннего огня. Йог, постигающий тапас, занимает-ся алхимией в самом себе - в физи-ческом и духовном смысле. Он трансформирует себя изнутри, что внешне может проявляться в иссу-шении тела. Тапас - невероятно интенсивная, концентрированная энергия, которой припи-сывают фантастическую силу. Целью древнейшей практики этого вида йоги было накопление энер-гии тапас, чтобы с ее по-мощью совершать маги-ческие действия.

Индуистский тант-рист и маг Падмасамб-хава(ок. 721-790) прибыл в 746 г. в Тибет как миссионер, обучав-ший технике туммо. По преданию, он вклю-чил магические тради-ции тибетской религии бон в буддизм и подчи-нил местных духов и демонов, обратив их в буддизм и сделав дхар-мапалами — защитни-ками у-сения. Тибетцы считают Падмасамб-хаву своим духовным отцом. Настенная рос-пись в монастыре П e -маянгце, штат Сикким, Индия (ок. 1960).

Здравствуйте, уважаемые слушатели! Сегодняшняя наша беседа посвящена монашеству и образованию в буддизме. Монашество традиционно понимается как уход от мира, но важно понимать, ради каких задач этот уход осуществляется. Это не бегство. Это решение определенных, поставленных человеком, задач, целей, и поэтому очень важно понимать как эту цель, так и мотивацию, которая движет человека к такому решению.

В связи с буддизмом стоит сказать очень важную вещь. Буддизм исходно представляет собой религию отречения от мира, монашескую религию. Конечно, впоследствии с развитием буддийской традиции, стали уделять большее внимание мирянам, и миряне тоже стали частью сангхи, но изначально буддизм понимался как сообщество бхикшу или бхиккху («пали»). Это слово с санскрита переводится как «нищий», «не имеющий ничего человек». И само монашеское сообщество исходно имеет название – это название «сангха», сообщество монахов.

Само по себе посвящение в этот статус исходно, при жизни Будды не было сложным. Первым, кто попросил произвести над ним обряд отречения от мира, был один из ближайших учеников Будды – Каундинья. Этот обряд был очень не сложен. Он состоял в принятии прибежищ. В буддизме три прибежища: принимающий новый монашеский статус обещал или принимал прибежище в Будде, принимал прибежище в дхарме и принимал прибежище в сангхе, то есть в Будде как в учителе, который достиг высшей цели человеческой жизни, в учении (или дхарме) как пути.

Вот здесь само понятие пути тоже является определяющим, поскольку мы можем находиться в одном месте, никуда не двигаться, но, тем не менее, мы движемся. Время неотвратимо идет вперед, и поэтому путём называется путь преобразования человека, и жизнь можно представить как движение по пути, по пространству. И, таким образом, верный путь – это путь соответствия с буддийским законом, с буддийской истиной, с буддийским пониманием вещей.

И, наконец, сангха – это монашеская община, или в расширенном понимании – все, кто принял учение Будды как руководство к своей жизни, к действию всех, кто находит в нем основу для дисциплины ума, для поступков, для того, чтобы верно себя вести – самостоятельно или в связи с обществом.

Эти три прибежища, в принципе, обозначают простые вещи, в них нет никакой сложности. Единственное, что монах, монашеский статус – это статус человека, который дает обещания. Буддизм очень прост, его можно редуцировать к довольно простым вещам. То есть, то, что называется «шило» на санскрите, или «обет» по-русски, мы можем перевести или также пересказать как «верность своему слову», не более чем – обещание делать то, что ты говоришь с помощью слов, что ты утверждаешь, что ты обещаешь. Вот, собственно, основа монашеского обета – она довольна проста.

Монашеские обеты и правила

И правила нравственности, по сути дела, общие для всех. Но в монашеском статусе к ним добавляются еще и еще, и их количество определено – количество правил и принципов, которым монах должен следовать. Для монаха – это 227 обетов, если монах мужчина. Если монахиня женщина (бхиккхуни или бхикшуни), 311 обетов – это полное монашеское посвящение в согласии с буддийским монашеским кодексом Пратимокшей или Патимоккхой, если мы говорим на «пали».

Система принятия этих обещаний, обетов предполагает определенное усложнение, но минимальных обетов пять. Мы уже говорили о них в связи с этикой мирян. Это обет ахимсу – обет от воздержания от причинения вреда другой жизни (для мирянина – человеческой, для монаха – вообще непричинение вреда любой другой жизни). Это астея – это обет неприсваивания того, что тебе не дано, не принадлежит. Это сатья – обет чистого слова, которое не имеет двойных стандартов, или не основано на каких-то аффектах, злобе, предубеждении к человеку, то есть честное слово, искреннее слово. Далее следует обет для мирян: брахмачарья – это прелюбодеяние; для монаха – это воздержание от любого вида сексуальной активности; любая сексуальная активность в буддийском монашестве исключена. И, наконец, обет от воздержания от напитков или веществ, которые приводят сознание в ненормальное состояние. Таким образом, под этим подразумевается алкоголь и наркотические вещества. Для мирян этого достаточно.

Монахи же соблюдают еще дополнительные пять обетов, еще и еще. Дополнительные пять обетов. Это:

Обет воздержания от пищи после полудня в неположенное время;

Обет воздержания от сна также в послеобеденное время;

Обет, который не позволяет монаху присутствовать или участвовать в публичных развлечениях;

Обет отказа от использования любого ценного имущества – прежде всего, золота и серебра. То есть, в досказанном до конца варианте это означает, что монах не имеет права пользоваться деньгами;

Обет, который ограничивает удобство сна монаха. Он не должен спать на высоких и удобных кроватях.

И последний обет – это обет не ношения более чем трех одежд, или, соответственно, не укрываться более чем тремя одеждами.

Эти обеты, конечно, имеют корреляцию в связи с культурой разных стран. Например, в холодных областях Тибета могут быть некие послабления, связанные с главными обетами.

На самом деле, Будда не настаивал на том, чтобы монахи должны полностью исполняли все 227 правил. Есть важнейшие, есть второстепенные правила, обеты, которым должна следовать монашеская община. Как говорил Будда, сама община может решать, каким правилам следовать, а каким – нет. Для целей дисциплины было решено на одном из буддийских соборов о том, что все же не следует эти правила как-то делить, и, в общем, ничего сложного не будет, если они будут обязательными для всех, для всей монашеской общины.

В буддизме, в различных буддийских территориях практикуется различное принятие монашеских обетов, можно принять их на время. Также, в первоначальном своем варианте, когда буддизм только зарождался, в шаманское время, существовали временные монастыри, убежища в сезон дождей. Хозяйством заниматься затруднительно или почти невозможно, поэтому во время сезона дождей обычно люди уходили для упражнения в благочестии в пещеры, каким-то образом проводили время вдали от своей повседневной деятельности. Собственно говоря, так формировались первые общежитийные монастыри в буддизме как временные пристанища для тех, кто пережидает сезон дождей.

В Индии муссонные дожди длятся не более трех месяцев, поэтому это достаточно актуальное время, которое можно посвятить другим делам – в частности, размышлениям, философии, практике, работе с сознанием, диспутам и другим задачам, которые входят также в задачи человеческой жизни.

Надо буквально несколько слов сказать о различиях мужского и женского монашества. Мужское монашество в буддизме считается основным. Женское монашество ведено Буддой, но с большой неохотой. О том, чтобы создать женскую монашескую общину, Будду попросили его бывшая супруга и тетя, которая воспитывала его как мать. Они обе стали первыми монашками – бхиккху. И, в целом, женское буддийское монашество было гораздо менее распространено. Это в истории засвидетельствовано. Это так и сейчас. И монахиням требуется соблюдать больше правил, предписаний, нежели монаху.

Роль буддийских монастырей в обществе

Естественно, монах не производил никакого экономического продукта и был нищим, ничего не имев. Это звучало в его обете, в его обещании, поэтому он должен был просить подаяния; питаться за счет мирян, которые подавали нищим людям, монахам пропитание.

Но, все же, несмотря на такую свободу от труда, от повседневных забот, монахи что-то должны были делать. Естественно, в ответ на благосклонность со стоны мирян, они должны помогать им приносить какую-то духовную пользу, наставлять в учении. Таким образом, в буддизме исторически так закрепился такого рода обмен между монахами и мирянами, и связь эта достаточно прочно прослеживается в буддийских странах – в странах Юго-Восточной Азии, где монастырь часто является образовательным центром, больницей и даже госпиталем для больных животных.

Именно с этим связано развитие медицины в буддизме. Поскольку монахи должны были сами себя лечить, помогать друг другу на жизненном пути, с любым человеком может произойти недомогание и болезни, которые нужно лечить. И сам Будда как бы благословил и основал это медицинское монашеское направление в буддизме, которое существует до сего дня, и как бы институциализируется в разного вида направлениях в медицине. Часто слышим о таком направлении как тибетская медицина. Это связано с тем, что в буддийских монастырях особое внимание уделялось обучению практике медицины, врачевания.

Победа над собственным умом

Монах, естественно, когда уходил в состояние отверженности, отрешенности от мира, от общества, от социальной жизни, делал это с какой-то целью. Нужно было решить самую главную задачу, которую ставит буддизм перед человеком, главную интригу, сложнейшую задачу, а именно – победу над самим собой. Победу над самим собой, которая выражалась в победе над собственным умом.

Как ни странно, нам кажется, что наш ум нам подчинен, но это далеко не так. Достаточно простых экспериментов, чтобы убедиться, что какие-то механически запомненные реакции в нас часто доминируют, а те раздражители, источником которых может быть как внешнее событие, так и внутреннее состояние, могут нас вывести из равнове...

Будди́йское мона́шество - одна из самых ранних форм организованного религиозного монашества , сохранившихся до наших дней. Это также один из фундаментальных институтов буддизма . На монахов и монахинь возлагается ответственность за сохранение и распространение учения Будды, наставление мирских буддистов.

Большинство буддийских монахов - не отшельники , стремящиеся жить в максимальной изоляции от мирского общества. Мирская и монашеская часть буддийской Сангхи довольно тесно взаимодействуют: миряне дарят монахам еду, одежду и другие необходимые вещи, и получают взамен наставление в Дхарме . Буддийские монахи и монахини обычно живут не поодиночке, а небольшими группами: например, учитель и его ученики или несколько монахов-друзей, путешествующих вместе. Чаще всего поселяются неподалёку от поселений мирских буддистов. Обычно буддийские монахи и монахини стараются обходиться необходимым минимумом вещей, пожертвованных им мирянами. Мирские буддисты кормят монахов и предоставляют им укрытие, когда те в нём нуждаются.

Энциклопедичный YouTube

• 1 / 5

  Начало буддийскому монашеству было положено самим основателем буддизма Гаутамой Буддой , жившим в V - IV веках до нашей эры. Многое в образе жизни буддийских монахов заимствовано у странствующих аскетов более ранних религий, некоторые из которых были учителями Будды.

  В некоторых школах буддизма считается, что уже во времена Гаутамы Будды богатые горожане предоставили монахам и монахиням много приютов и садов. Но археологических подтверждений этому нет: найденные до сих пор артефакты древних буддийских монастырей относятся к значительно более позднему времени.

  В буддийском монашеском кодексе Виная (раздел «Махавагга») и в Варсавасту говориться, что для проживания монахов подойдёт не любое помещение, а только убежище одного из двух типов:

  Одной из самых известных арам стала Anathapindikassa arame , построенная в красивой роще принца Джеты. Согласно буддийскому писанию «Кхуддака-никая » (книга Кхуддакапатха), первым её настоятелем стал ученик Будды Анатхапиндика [убрать шаблон] (в миру Судатта), строительство обошлось в 1,8 миллиона золотых, а общая сумма пожертвований на эту обитель составила 5,4 миллионов золотых .

  Новичок, прежде чем получить полное посвящение и стать бхикшу или бхикшуни, должен не менее года побыть шраманерой (послушником, учеником). Другие условия получения статуса шраманеры - выполнение буддийских заповедей (шил) и возраст от 7 до 70 лет . В целом, мужчины уходят в монахи в гораздо более юном возрасте, чем женщины, но редко младше восьми лет. Женщины - обычно во взрослом возрасте и вряд ли в детстве. Шраманера должен соблюдать десять буддийских заповедей, но ещё не сотни правил Винаи , как полностью посвящённые бхикшу и бхикшуни.

  В бхикшу или бхикшуни посвящают только шраманер и шраманери в возрасте от 20 лет и старше.

  Для женщины процесс вступления в буддийское монашество сходный, но обычно требуется прожить в статусе шраманери более длительное время, чаще всего пять лет, прежде чем стать бхикшуни.

  В Таиланде монахи хорошо снабжаются буддийским обществом, взамен давая наставления в Дхарме и в жизни. Тамошние буддийские школы допускают и выход из монашества, отказ от монашеских обетов, возвращение к мирской жизни. При этом, согласно их Винае, бывшая монахиня в этой жизни уже не сможет снова стать монахиней, а вот монах может уходить и возвращаться до трёх-семи раз за одну жизнь . Но это касается выхода по собственному желанию; если же монах были изгнан из сангхи за нарушение некоторых важнейших правил Винаи, то, в соответствии с Винаей-питакой , его до конца жизни назад не примут .

  В некоторых буддийских школах в Бирме, Тайване и Гонконге практикуется кратковременное посвящение в монахи: мирской буддист может попробовать побыть монахом, дав некоторые обеты на заранее определённый срок (от недели до месяца) В Таиланде сейчас временное посвящение в монахи возможно только для мужчин .

  От буддийского монаха требуется обходиться простыми и действительно необходимыми в его жизни вещами, чтобы легче было сосредоточиться на главном; притом лишения не являются самоцелью, слишком строгий аскетизм не требуется и даже не приветствуется. Целибат является одной из основных ценностей буддийского монашества: это главное, что отделяет монахов от мирских буддистов-домохозяев (англ.) русск. .

  Пищевые ограничения могут различаться в зависимости от буддийской традиции, школы и конкретного монастыря. Но обычно буддийскому монаху позволяется приём пищи не чаще одного раза в день. В одних местах мирские буддисты приносят готовую еду монахам в качестве подаяния, в других - её готовят на монастырской кухне, которую снабжают продуктами миряне, да и работают на ней зачастую не монахи, а мирские помощники монастыря. Это связано с тем, что буддийским монахам Виная полностью запрещает использовать деньги, потому они не могут покупать продукты; заниматься же собирательством, сельским хозяйством и приготовлением пищи также часто считается нежелательным для монаха.

  Тибет

  Восточная Азия

  В монастырях школы Тхеравада в Восточной Азии монахи живут в более строгой изоляции от мирского общества, чем в монастырях этой же школы в других странах. В Китае, Корее, Вьетнаме и во многих частях Японии буддийские монахи обычно не ходят выпрашивать еду понемногу; там чаще жертвуют монастырям деньги либо рис и другие пищевые продукты сразу большими партиями. Многие монахи и монахини в этих странах - вегетарианцы. По словам Хуайхая , многие монастыри занимаются сельским хозяйством, чтобы обеспечить себя продовольствием, а некоторые монахи даже работают в миру или торгуют . Многие едят после полудня . Заведовать монастырским имуществом и кухней может быть поручено как мирянину, так и одному из монахов, которому аббат поручит эту работу. Монахи тех монастырей часто и помногу повторяют мантры в любое подходящее время, а не только на специальных занятиях .

  Встречается совместное обитание монахов и монахинь в одном монастыре; такое имеет место быть в монастыре Линшансы (кит. трад. 河南信陽靈山寺 , упр. 河南信阳灵山寺 ) в Китае , Луминъань (кит. трад. 河南固始九華山妙高寺鹿鳴庵 , упр. 河南固始九华山妙高寺鹿鸣庵 ) , Хунъэньсы (кит. трад. 重慶鴻恩寺 , упр. 重庆鸿恩寺 ) , Цыюньсы (кит. трад. 重慶慈雲寺 , упр. 重庆慈云寺 ) , Сандинсы (кит. 西藏山南桑丁寺 ) , Чахуасы (кит. трад. 雲南茶花寺 , упр. 云南茶花寺 ) .

  Примечания

  1. Prebish, Charles S. Buddhist Monastic Discipline. - ISBN 0-271-01171-8 .
  2. Кхуддакапатха // Кхуддака-никая
  3. 我的母亲 我的佛 . 马明博 (кит.) . Буддийская ассоциация провинции Хэбэй (2009)
  4. 关于僧中授具足戒的"遮难"问题 (кит.) (Word) (недоступная ссылка) . Дата обращения 3 января 2017. Архивировано 31 августа 2011 года.
  5. 求度出家的條件 (кит.) (недоступная ссылка) . Фагушань Фагушань (2005). Дата обращения 3 января 2017. Архивировано 24 января 2012 года.
  6. 05-05《律制生活》p. 0064 (кит.) . Ddc.shengyen.org. Дата обращения 3 января 2017.
  7. 受戒、舍戒及其他 (неопр.) . Jiqun.com. Дата обращения 3 января 2017.
  8. 最近读者. 男的许七次出家女的只许一次出家 (кит.) . Zaimitu.blog.163.com (10 июля 2009). Дата обращения 3 января 2017.
  9. 律制生活-论舍戒与还俗 (кит.) (недоступная ссылка) . Zhihai.heshang.net (22 августа 2006). Дата обращения 3 января 2017. Архивировано 5 сентября 2011 года.
  10. 七 傳戒 (кит.) (недоступная ссылка) . Дата обращения 3 января 2017. Архивировано 4 марта 2007 года.
  11. 維持僧伽身份的要件（一） (кит.) (недоступная ссылка - история ) . Дата обращения 3 января 2017.
  12. 女眾的出家次數 (кит.) . Gaya.org.tw. Дата обращения 3 января 2017. Архивировано 9 октября 2011 года.
  13. 整理：韵洁. 佛七：问与答（四） (кит.) . Thanhsiang.org (17 декабря 2008). Дата обращения 3 января 2017.
  14. 泰國社團p2 (кит.) (недоступная ссылка) . Ge.tnua.edu.tw. Дата обращения 3 января 2017. Архивировано 10 ноября 2002 года.
  15. Bhikkhu Ariyesako. The Theravadin Buddhist Monk"s Rules: Lay Buddhist"s Guide to the Monk"s Rules (англ.) . The Buddhist World . Buddha Dharma Education Association & BuddhaNet. Дата обращения 3 января 2017.
  16. 佛的疑惑 (кит.) (недоступная ссылка) . ChinaPress. Дата обращения 3 января 2017. Архивировано 27 августа 2006 года.
  17. 宁玛派寺院的分布及影响 (кит.) (недоступная ссылка) . People"s Daily . Дата обращения 3 января 2017. Архивировано 16 сентября 2011 года.
  18. 敏珠林寺：在密宗修行场中寻获世俗的圆满 (кит.) (недоступная ссылка) . Дата обращения 3 января 2017. Архивировано 17 июля 2012 года.
  19. 藏传佛教流派 (кит.) (недоступная ссылка) . Myfo.org (7 декабря 2005). Дата обращения 3 января 2017. Архивировано 27 июля 2011 года.
  20. 第十世班禅女儿公主仁吉：我不能有负众望 (кит.) . News.66wz.com (26 мая 2006). Дата обращения 3 января 2017.
  21. 藏傳佛教竹巴噶舉傳承 (кит.) (недоступная ссылка) . Дата обращения 3 января 2017. Архивировано 12 сентября 2007 года.
  22. 台灣直貢噶舉吉祥佛學會 (кит.) (недоступная ссылка) . Singaclub.tw. Дата обращения 29 ноября 2011. Архивировано 4 марта 2012 года.
  23. 農禪vs商禪 (кит.) . Blog.udn.com (19 августа 2009). Дата обращения 3 января 2017.
  24. 僧俗 (кит.) (недоступная ссылка) . 2007.tibetmagazine.net. Дата обращения 29 ноября 2011. Архивировано 18 марта 2012 года.
  25. 鐵鞋踏破心無礙 濁汗成泥意志堅--記山東博山正覺寺仁達法師 (кит.) . Hkbuddhist.org. Дата обращения 3 января 2017. Архивировано 28 сентября 2011 года.
  26. 五十年代--过渡、转型期的佛教（中） (кит.) (недоступная ссылка - история ) . Fjdh.com. Дата обращения 29 ноября 2011.
  27. 過午不食是慈悲心的表現 (кит.) (недоступная ссылка) . Дата обращения 3 января 2017.

  Буддизм нарек японским богам свои имена, принял их под этими именами в свои храмы и зажил роскошно в Японии

  Обстоятельно изучив его, святитель Николай, тем не менее, не испытывал интереса к как таковому и рассматривал его исключительно с практической миссионерской точки зрения. Такой взгляд позволил ему заметить то, на что другие исследователи буддизма и полемисты не обращали внимания. В частности, на миссионерские методы буддизма. Святитель упоминает о «гибкости буддизма и способности его приноровляться к обычаям страны, куда он является» . В качестве иллюстрации автор указывает, что, по буддистским верованиям, будды и бодхисатвы клялись «рождаться в разных невежественных странах для привлечения их к спасению» . Это позволяло буддистам объявить Аматерасу и других японских богов воплощениями будд и бодхисатв, предпринятыми для того, чтобы «приготовить его к восприятию истинного учения буддизма… Таким образом буддизм нарек японским богам свои имена, принял их под этими именами в свои храмы и зажил роскошно в Японии» .

  Описывая вероучение буддизма, святитель Николай появление каждого его характерного элемента выводит из естественных причин – исторических, культурных и психологических обстоятельств. Например, объясняя успехи распространения буддизма на раннем этапе, святитель пишет: «Буддизм, возникший на почве Индии как противодействие браминской кастности и угнетению низших классов высшими, был в этом отношении проповедью духовного равенства и любви в языческом мире; с другой стороны, как проповедь человека, из наследника престола сделавшегося нищим, он явился проповедью суетности всего земного, нестяжательности и нищенства» .

  Эта лестница, идущая от человека вверх, ведет к состоянию будды; но почему же не продолжить ее и вниз? И вот… весь животный мир отождествляется с буддой…

  Указывая на отсутствие в буддизме учения о Боге Творце , святитель объясняет это тем, что в индийской среде того времени не было предпосылок для познания этой истины и, «явившись на почве браминского пантеизма, буддизм оказался бессильным отрешиться от него». Говоря о том, почему самого Будду нельзя отождествлять с Богом, он пишет: «Правда, Будда является с чертами, свойственными Богу, но вместе с тем таких, как он, будд бесконечное множество, и каждый из них дошел до этого блаженного состояния своими заслугами; каждому человеку, в свою очередь, предстоит рядом множества градаций выродиться в будду. Эта лестница, идущая от человека вверх, ведет к состоянию будды; но почему же не продолжить ее и вниз? И вот… весь животный мир отождествляется с буддой; мало того, лестница простирается еще ниже: изобретаются разных степеней ады, населяются живыми существами и тоже ставятся в связь с буддой… Таким образом небесный, земной и преисподний миры являются огромной лабораторией, в которой бесчисленные роды существ кишат, рождаются, перерождаются и, в конце концов, все делаются буддами» .

  Появление учения о переселении душ святитель Николай объяснял «непониманием природы и ее отношений к человеку и бессознательного сострадания к низшим существам» . А из стремления восточного человека к покою и бездеятельности святитель выводит практику медитаций , направленных на изменение сознания: «Мысли тоже могут иногда или причинять огорчение, или волновать: поэтому еще лучше, если они как бы останавливаются и замирают в своем течении, если, одним словом, человек погружается в бесчувствие, в бессознательность; тогда он погружается в ничто, но в этом-то погружении и есть целостное существование человека. Такое бессознательное спокойное состояние называется созерцанием; ему приписываются высокие качества непосредственного ведения всего и сила управлять всем, так как в этом состоянии человек, отрешась от себя, сливается в одно со всем и может владеть тем, с чем слит. Это состояние поставляется целью всех и всего; будды потому и будды, что достигли возможности во всякое время погрузиться в это состояние, и оно считается их высочайшим блаженством» .

  Сообщается также, что «буддизм сочинил для своих последователей правила нравственности, поражающие иногда своей чистотой и строгостью, иногда своей чудовищностью; сочинил также чудовищные и самые невероятные легенды и чудеса» .

  Святитель описывает наиболее важные школы японского буддизма. Первой среди них он указывает школу дзенсю, или дзен, которая, «как секта, перешедшая из Китая, любит хвалиться своим правоверием, своей неиспорченностью». Он определяет учение дзен как «проповедь самоумерщвления ради достижения способности созерцания» и подчеркивает, что «здесь человек берет на себя своими силами, лишь по примеру Будды, а не при содействии его, достигнуть высшего блаженства» и должен упражняться в медитациях и соблюдать «строгие предписания касательно пищи и внешнего поведения» .

  Святитель Николай верно подметил характерную для дзэн направленность на йогическую практику, однако не отразил такой характерной особенности учения, как передача состояния «пробуждения» непосредственно от учителя к ученику «без наставлений в устной или письменной форме» .

  Критикуя дзенсю, святитель Николай замечает, что предложенная ею методика в полной мере невыполнима и неприменима для обычных людей. Ему известно, что лишь в некоторых буддистских монастырях в течение нескольких дней в году практика дзен исполняется в полном виде, притом часто монахи просто засыпают в процессе медитаций.

  Будь человек страшным злодеем, но скажи только раз: “поклоняюсь будде Амиде” – и он спасен

  Вторая школа японского буддизма, которую упоминает святитель Николай, – монтосю. Он определяет ее как совершенно противоположную дзенсю. Она «отбросила весь буддийский и ухватилась лишь за идею любви будды к миру. Здесь о самоумерщвлении и помину нет: сами бонзы женятся и едят мясо… все подвиги человечества представляются ничтожными… Будь человек страшным злодеем, но скажи только раз: “поклоняюсь будде Амиде” – и он спасен. Учение о любвеобилии будды, готовности спасать человека по первому призыву, о недостаточности собственных сил человека для спасения невольно изумляет; слушая в храме иную проповедь, можно забыться и подумать, что слышишь христианского проповедника. Уж не от христиан ли заимствовано это учение? Но при исследовании оказывается, что оно составляет лишь развитие идеи об искупительной миссии будды. Но при этом возвышенном учении о любви будды к миру сам будда нисколько не изменяется: он остается тем же мифически безобразным и невероятным лицом». Критикуя эту школу, святитель Николай пишет, что она «принесла Японии гораздо более зла, чем все другие секты» . «Никто не подумал, сколь страшна может быть в устах бонз фраза: “Сколько ни греши, скажи только: наму Амида буцу, – и тебе все прощено”. В XVI веке бонзы монтосю двигали целым армиями… и производили страшные битвы, страшные грабительства и опустошения» .

  Третья школа японского буддизма – хоккэсю , которую святитель Николай определяет как «дань хвалы и удивления японцев одному молитвеннику», под которым подразумевается «Лотосовая сутра». Он пишет, что основной ее идеей является то, что «все люди сделаются буддами, и это учение до того важно, что стоит только назвать имя молитвенника, в котором оно изложено, и человек спасен».

  Указанные мотивы действительно характерны для «Лотосовой сутры», например в XVIII главе написано, что если кто-то направится в монастырь, желая услышать ее, «и будет хотя бы мгновение слушать, то после этого он возродится среди богов» . Что касается представления о «всеспасительности», то в конце VI главы сутры говорится, что «каждый станет буддой», но, судя по контексту, речь идет все-таки о тех, кто следует учению, изложенному в «Лотосовой сутре». Впрочем, в тексте многократно говорится об уловках «лжи во спасение», которыми пользуется Будда для привлечения к своему учению (и, соответственно, для спасения) людей, которые сами по себе не были бы заинтересованы в нем.

  Трое будд для подтверждения истины высунули языки, которые оказались до того длинными, что пронзили десять тысяч мировых сфер…

  Критикуя учение хоккэсю, святитель пишет, что «молитвенник наполнен описанием нелепых чудес вроде следующего: к будде, когда он преподавал это учение, прилетели с неба два другие будды… сидят они рядком, и живой будда проповедует. Когда он высказался, ученики, естественно, были ошеломлены… Трое будд для подтверждения истины высунули языки, которые оказались до того длинными, что пронзили десять тысяч мировых сфер; в таком положении они просидели перед учениками десять тысяч лет; затем втянули языки обратно и крякнули все разом, от чего потряслись все миры… Могли ли после этого сомневаться слушатели и можно ли не обожать книгу, учение которой засвидетельствовано такими чудесами?» .

  Указанный эпизод находится в XXI главе «Лотосовой сутры» и пересказан святителем Николаем почти дословно. После него также Кожевников приводил этот рассказ как пример нелепых сказаний о чудесах в буддистских текстах. В другом месте святой Николай пишет, что «в буддизме поражают иногда толстые молитвенники, наполненные не чем иным, как похвалами заглавию этих же самых молитвенников» . Действительно, большинство гат «Лотосовой сутры» содержат восхваления в ее адрес.

  Само появление разнообразных сект в японском буддизме святитель объяснял тем, что японцам буддизм пришелся не вполне по духу, и они старались создать такие его версии, которые бы более подходили им. Описывая взаимоотношения разных школ японского буддизма, святитель Николай пишет, что «каждая из сект опирается на незыблемом для буддиста основании: каждая имеет свои символические книги в каноне священной буддийской литературы. Эта литература так обширна и разнообразна, что в ней есть книги совершенно противоположные одна другой. Это как нельзя лучше обнаруживает происхождение буддийской литературы от многочисленных авторов, часто враждебных друг другу; но каждый автор, стараясь придать вес своему произведению, озаботился приписать его будде… Таким образом, на основании одного и того же учения будды можно воздвигать самые противоречащие секты, и никто не смеет укорить за это, так как каждая секта укажет на непререкаемый довод в священной книге» .

  Помимо апеллирования к текстам, основоположники и последователи различных школ, как сообщает святитель, активно ссылались на видения и , по поводу которых он замечает: «Нет возможности перечислить всех выдуманных чудес, снов, песен, богов. Все секты наперерыв одна перед другой стараются щеголять чудесами, одни других нелепее, одни других фантастичнее. Наглость дошла до того, что указывают чудеса там, где каждый собственными глазами может видеть, что чуда нет… Бонзы до того привыкли к выдумкам и обманам, что расточают их даже там, где нет в них никакой нужды: я читал одно жизнеописание будды, где автор преблагочестиво уверяет, что за матерью будды в приданое даны были, между прочим, семь полных возов “голландских редкостей”, а когда она забеременела буддой, то другая жена царя из зависти, чтобы убить в ней младенца, обратилась к одному из христиан, которые, как известно, все колдуны, чтобы при помощи его волхвований испортить свою соперницу» .

  Японцы своим «нерасположением к рабству и неимением его в стране обязаны учению буддизма о равенстве и братстве всех людей».

  На этом завершается краткий очерк японского буддизма в статье «Япония с точки зрения христианской миссии». В другой статье «Япония и Россия» святитель пишет, что «буддизм – самая глубокая из языческих религий», и японцы своим «нерасположением к рабству и неимением его в стране обязаны учению буддизма о равенстве и братстве всех людей» .

  Дополняют представление об отношении святителя Николая к буддизму выдержки из его дневников. Здесь также на характер наблюдений накладывает отпечаток то, что они сделаны миссионером-практиком.

  Так, например, широко освещается тема противления христианству со стороны буддистских священнослужителей Японии. Их святитель прямо называет «врагами Православия», которые «не упускают везде и во всех случаях пользоваться обстоятельствами, чтоб тревожить православных и ослаблять Православие, что им, однако, пока нигде не удается» .

  «Бонзы в проповедях ругают христианство на чем свет стоит, выражая, однако, и в этом не более как свою растерянность и в конфузе незнание, что делать» (II, 205). Катехизатор «Павел Окамура рассказывает, что к нему часто приходят переодетые бонзы расспрашивать о христианстве, но потом пользуются полученными сведениями лишь для того, чтобы извращать их и делать пищей злословия. Около [катехизатора] Мацуда бонзы завели регулярные собрания и всегда невыносимо хулят христианство и запрещают слушать его, что, впрочем, по словам Мацуда, приводит к совершенно противоположным результатам, – возбужденное любопытство, напротив, побуждает приходить спрашивать о христианстве» (II, 223).

  …хулят христианство и запрещают слушать его, что, впрочем, приводит к совершенно противоположным результатам

  Примечательно, что святитель никогда не смущался такими проявлениями агрессии со стороны буддизма, полагая, что это является признаком его внутренней слабости перед лицом христианства. Он пишет: «…в Эбисима особенно возбудилась сильная ненависть против христианства, даже общество составилось защитников буддизма против христианства; но это только признак, что Христово учение начинает глубже занимать народное внимание; в противовес немало язычников, которые, еще не зная христианства, становятся защитниками его против злобных нападений» (III, 383). «В Накацу… бонзы очень встревожились успехами христианства – образовали союз против христианства, говорят проповеди, злословят. В добрый час! Орудуют в пользу христианства, популяризируют его; защититься же против него у буддизма нет средств» (IV, 31). И действительно, уже вскоре из Накацу пришли сведения о новообращенных в Православие, «из которых один был доселе заклятым буддистом, а теперь такой же ревностный христианин» (IV, 65).

  Со своей стороны святитель Николай предписывал своим катехизаторам, «чтобы в проповедях не задевали буддизм и прочие здешние веры» (II, 393). В другой раз он отчитывает катехизатора: «Мацунага нехорошо делал, что заговорил про буддизм и поносил его; не следует то делать во время проповеди; наше дело – излагать Христово учение; когда оно будет понятно, тогда само собою будет отвергнут буддизм; поносить же его заранее – значит заграждать вход в сердце многих слушателей христианству, озлоблять их и вызывать на противление» (II, 600).

  Он описывает, что в «буддийской газете “Ямато-симбун” ежедневно печатается две статьи самой наглой лжи и клеветы на миссию и православных … Мы не отвечали ничего на эти пакости» (IV, 907). А во время русско-японской войны «буддийские бонзы, прикрываясь воинским патриотизмом, воздвигли гонение на Православную Церковь… возбуждающие речи в устрояемых для этого собраниях против меня и миссии произносят бывшие или переодетые бонзы» (V, 8).

  Дело не ограничивалось только словесным противодействием. Святитель приводит примеры нападений буддистов на христиан с погромами и избиениями в Сиранкава (см.: III, 787), то же имело место во время русско-японской войны в Каяма за отказ христиан участвовать в буддистских молитвах за победу Японии (см.: V, 62); в другой раз местные буддисты отобрали у православных землю и предлагали вернуть только если христиане вернутся в буддизм (V, 192). Описывается, как больному православному христианину в Сеноо ревнители буддизма вместе с бонзами собрали денег для лечения и обещали дать их, если он отречется от Христа и вернется в буддизм (см.: III, 483–484). Упоминается и случай Петра Осиды, в прошлом буддистского священнослужителя, который потерпел «гонение от своих прежних прихожан за измену буддизму, но твердо выдержал его» (IV, 221). А в Сукава двое отцов-буддистов били и истязали своих сыновей, решивших принять Православие, но те проявили большое мужество. По этому поводу святитель замечает: «…родители преследуемых скоро сами будут христианами. Это уже вещь испытанная. Где Христос столкнулся с Буддой до звука, похожего на крик, – прислушайтесь, и вы услышите в следующий момент не крик, а крак разбиваемого вдребезги идола Будды» (IV, 50).

  …родители преследуемых скоро сами будут христианами. Это уже вещь испытанная

  Неоднократно упоминает святитель низкий моральный облик буддистского духовенства в Японии. Так, один богатый землевладелец говорил святителю Николаю, что «возненавидел бонз, которые собирают деньги на религиозные нужды, а половину их пропивают в непотребных домах» (IV, 506). Указывается, впрочем, и пример бонзы, который «народ увлекает своею подвижническою жизнью» (II, 351).

  Святитель Николай пишет, что, в отличие от конфуцианства и синтоизма, у буддизма есть еще в Японии искренне верующие последователи, но замечает признаки упадка, особенно на фоне распространения материализма, и считает, что время буддизма в стране прошло. «Падает он, видимо, отслужил свою службу – и пора в сторону» (II, 28). «У буддистов нет прочных оснований для веры, не в кого там собственно веровать; оттого буддисты в упадке» (III, 222). В другой раз, комментируя инициативу буддистов по созданию клубов для поддержания своего учения, замечает: «Но буддизм все-таки останется трупом, и не оживить его никакими способами, когда для Японии занялась заря христианства» (III, 801).

  В интервью японской газете святитель продолжает эту мысль, отвечая на вопрос журналиста: «Ныне оживляется буддизм – как Вы на это смотрите?» – «Как на всякую дутую речь. Буддизм умер в Японии; японцы переросли эту религию без Личного Бога; напрасно толкуют, что он – еще жив и пробуждается к энергетическому действованию; то – пустая хвастливость бонз, которые сами не верят тому, что говорят» (IV, 641). «Буддизм дошел в Японии до последних нелепостей, до диаметральных противоречий себе самому и легко опровергается на основании самых простых суждений здравого смысла» (IV, 705).

  Стоит отметить, что предсказываемые святителем негативные для буддизма процессы в японском обществе действительно усилились в XX и XXI веке, о чем свидетельствуют современные публикации в прессе. К примеру, автор одной из статей приводит слова монахов о том, что «сейчас буддизм в Японии переживает кризис» и для его выживания нужны решительные меры. В качестве таковых монах Таншо Тагай предлагает читать мантры под современную музыку, а монах Дзэнсин говорит о создании буддистского бара . О том же кризисе буддизма говорит и другая статья, рассказывая про монаха Кейсуке Мацумото, настоятеля храма Комиодзи, в котором он открыл кафе для привлечения людей. Указывается, что хотя почти три четверти населения формально относит себя к буддистам, «многие из 75 тысяч японских храмов оказались на грани банкротства» .

  Святитель Николай касался действий буддизма и в других странах; например, описывая восстание боксеров в Китае, он несколько иронично пишет, что буддисты «извлекли для своей религии из китайских компликаций весь капитал, какой только может быть извлечен. Один только вопрос они оставили нерешенным, именно: были ли боксеры буддисты? Если да, то как буддизм избежит ответственности за их возмутительные жестокости?» (IV, 491). При этом он высоко отзывается о стойкости , принявших мученическую смерть за Христа во время этого восстания.

  …на Гавайских островах построены кумирни; бонзы там копируют христианских миссионеров

  Известно святителю и о начинавшемся тогда буддийском прозелитизме среди западных народов: «…есть в Сан-Франциско и бонзы, проповедующие буддизм, и есть у них несколько обращенных в буддизм американцев; на Гавайских островах построены кумирни; бонзы там копируют христианских миссионеров – устраивают по воскресеньям свои богослужения и проповедь, занимаются благотворительностью» (IV, 459). Здесь видна та же миссионерская гибкость буддизма, которую святитель Николай отмечал в отношении распространения его в Японии.

  Святитель Николай упоминает также «Отани Козуи, главу буддийской секты “Ниси хонгвандзи”. Он воспитывался в Англии… ныне лучший по нравственности и деятельности человек в буддизме; рассылает миссионеров проповедовать буддизм в христианских странах, и в Америке уже много обращенных в буддизм» (V, 499). Пишет, что в Иннае «бонзы… оглашают местность проповедью: “Как скоро явится иностранец сюда, обращай и его в буддизм, потому что что же такое христианство пред буддизмом!» (IV, 120).

  Примечательна история о том, как пытались обратить в буддизм айнов – аборигенов с Курильских островов, принявших Православие еще от святителя Иннокентия Аляскинского, когда острова были в составе Российской империи (переданы Японии в 1855 г.) (см.: IV, 79, 174, 283). На остров Шикотан переселился с прозелитическими целями бонза из Хонгвандзи. С 1899 по 1902 год он усиленно проповедовал буддизм православным курильцам при поддержке местных властей, которые считали это важным для пресечения возможного влияния России на курильцев. Проповедник пытался максимально адаптировать проповедь для слушателей, пользуясь тем же методом, который в свое время помог буддизму проникнуть и закрепиться в Японии. «Рассказывал Яков, как бонза, и доселе живущий на Сикотане, старается смущать их, сикотанских христиан, маня в буддизм: “У вас и у нас Бог один и тот же, но вы теперь японцы, потому всем прилично иметь и веру японскую, которая почти то же самое, что ваша нынешняя вера”, – твердит он им. К счастью, сикотанцы не невежды в своей вере и душевно преданы ей. Они только смеются над бонзой» (IV, 353).

  За три года проповеди буддистскому миссионеру не удалось обратить ни одного человека, после чего «бонза, нашедши совершенно бесплодным старание свое совратить наших христиан (курильцев) там в буддизм, уехал в Сайкёо» (IV, 701).

  Между тем европейцы и американцы, принявшие буддизм, святителю Николаю были известны. Он упоминает умершего в Японии англичанина, обратившегося в дзен-буддизм, как «несчастного навеки ренегата» (V, 348), также упоминает и американца Фенолосса, принявшего буддизм (см.: V, 595). Резко отзывается о полковнике Олькотте, «обратившемся в буддизм и даже сочинившем буддийский катехизис» (III, 560). Все это представляется святителю в высшей степени нелепым. Отмечая близость философии Шопенгауэра к буддизму, святитель Николай предполагает, что в том числе и через нее «буддизм вошел краешком своего тумана в некоторые пустые головы в Европе и Америке» (II, 304).

  В разрозненных заметках он обращает внимание, во-первых, на то, что сам буддизм при обращении к жителям Запада во многом мимикрирует под христианские реалии, а с другой стороны, сами новообращенные привносят в буддизм чуждые ему понятия и представления. В этом смысле примечателен отзыв святителя Николая о книге одного из известных в то время европейских проповедников буддизма: «Посланник Михаил Александрович Хитрово приезжал с немецким катехизисом буддизма… Автор – немец, вставший в ряды поклонников пантеистического буддизма, в то же время не может отрешиться от внесенной с молоком матери веры в Личного Бога, почему и говорит в катехизисе о мироправительной силе, исключающей случай в мире, на что наш Михаил Александрович, полувлюбленный в буддизм, отвечает замечанием на полях: “Дурак”» (III, 229).

  Святитель Николай, судя по всему, имеет в виду книгу Subhadra Bhikchu «Buddhistischer Katechismus zur Einfuhrung in die Lehre des Buddha Gotamo» (Leipzig, 1888), написанную в подражание «Буддистскому катехизису» Олькотта. Под псевдонимом «цейлонского монаха Субхадры» скрывался берлинский математик Фридрих Циммерман (1852–1917) .

  Также святитель отрицательно отзывается об услышанной идее создать гибрид из христианства и буддизма, указывая «нелепость сего предприятия, несравнимость ни в каком случае истинности Божией веры с человеческим измышлением» (III, 363).

  Так-то высший класс у нас в России невежественен… касательно веры

  Святитель Николай одобрительно отозвался о словах посетителя, который «стал сопоставлять христианство с буддийством, находя их противоположными друг другу, как полюсы» (III, 804). Святителю приходилось опровергать популярные тогда среди западной и российской интеллигенции мнения о том, что христианство построено на заимствованиях из буддизма. Он описывает свой разговор с женой адмирала Шмидта. На ее замечание о близости нравственного учения буддизма с христианским святитель Николай ответил: «“В нравственном учении буддизма, действительно, есть некоторое сходство с нашей религией; да и в какой же языческой религии его нет? Нравственное учение язычников черпается из совести, которая и у них не потеряна”. – “Но, говорят, учение Христа заимствовано из буддизма”. – “Ну, это говорят люди, не знающие хорошо ни учения буддизма, ни учения Христа”. – “Нет, да отчего же бы Христу и не заимствовать из буддизма, если Ему что понравилось? Он (Христос) был человек умный”. – “Христос был Бог и изрекал Свое учение как Божественное повеление; Будда же, как и все в мире, и весь мир, пред Ним ничто”, – оборвал я, чтобы прекратить это излияние нечистоты из клоаки генеральского разума… Так-то высший класс у нас в России невежественен… касательно веры» (II, 296).

  При этом святитель относился скептически и к высказываемым в ответной апологетике идеям о заимствовании жизнеописаний Будды из Евангелия. Отзываясь об услышанной им лекции протестанта Спенсера, святитель Николай пишет, что в ней было «немало парадоксов, например будто жизнеописание Будды срисовано с жизни Спасителя, что хорошо бы было доказать» (IV, 167).

  Буддизм в религиозном отношении – сущая пустота, ибо без Бога – какая же религия?

  Из бесед с обратившимися у святителя Николая складывалось мнение о том, что буддизм не отвечает потребностям души, которая имеет живое религиозное чувство. Он приводит рассказ одной семьи: «Юуки был, и жена его также, верующим буддистом. Не нашедши в буддизме “личного” Бога, он потерял веру в него и крайне обрадован был, обретши Бога Творца и Промыслителя в христианстве, которое узнал случайно, приобретши Библию. Стал он молиться христианскому Богу, и усердная молитва даже увенчалась чудом: жена его была больна до того, что не могла вставать, он горячо помолился о ее выздоровлении, и она разом стала здорова к изумлению всех» (IV, 208). Именно то, что христианство дает человеку не просто «идею Бога», но живую связь с Ним, в глазах святителя Николая принципиально отличает его от буддизма. Этим объясняются высказывания святителя о том, что «буддизм в религиозном отношении – сущая пустота, ибо без Бога – какая же религия?» (III, 443).

  Несколько раз святитель Николай говорит о молитвах буддистов: «Молитва их бесплодна, так как обращается к несуществующему» (V, 571); «молитва их бесполезна и достойна сожаления, ибо дерево и камень или пустое пространство, в которое они возглашают свои призвания к богам и буддам, которых не существует, не видят и не слышат и не могут помочь» (II, 175).

  К сожалению, очерк святителя Николая (Касаткина) о японском буддизме остался совершенно незамеченным православными авторами, хотя он мог бы существенно дополнить их представления о разнообразии течений этой религии. Впервые обратили внимание на восприятие буддизма святителем Николаем лишь в начале XXI века: А. Ларионов в небольшой статье привел обзор высказываний святителя, почти исключительно на основании «Дневников» . Он отмечает, что «высказывания относительно буддизма редки и носят чисто практический характер. Основной вывод: буддизм долгое время выполнял роль няньки, готовившей японцев к принятию Истины… Это было тем “зерцалом в гадании”, которое, воспитав в японцах взаимную любовь, понимание суетности жизни, теперь должно быть отвергнуто, поскольку пришла полнота благодати» .

  Предлагаем вашему вниманию интервью с монахом Чугёном, представителем управления буддийской секты Чогечжон, настоятелем монастыря Пусокса. С ним побеседовала преподаватель университета Чхончжу Вера Башкеева.

  
  Храм Неба: императорский жертвенный алтарь в Пекине

  Вы представляете крупнейшую буддийскую конфессию в Корее — Чогечжон. Что отличает ее от других направлений буддизма?

  Действительно, Чогечжон — крупнейшая буддийская конфессия. Она объединяет около 25,6 тысяч монахов и монахинь и более 1,32 миллиона мирян. Само название секты Чоге связано с Китаем, с горой, на которой жил шестой патриарх китайского буддизма Хуэйнэн. Это название было дано великим корейским монахом Учителем Тхэго объединению различных корейских сект направления дзен, в сплочении которых он и сыграл решающую роль. Основополагающей идеей Чогечжон является медитация.

  - Пожалуйста, несколько слов о руководстве Чогечжон.

  Духовным руководителем корейского буддизма в настоящее время является монах Хэам, носящий титул "чончжон". (С тех пор, как данное интервью было опубликовано, почтенный Хэам скончался, а его место занял монах Попчон. См. фото. — Прим. ред.) Чончжон выбирается сроком на пять лет группой уважаемых по возрасту и опыту монахов. Обычно это человек, который посвятил буддизму более 40 лет своей жизни. Следующий за ним по рангу — "чхонмувончжан" (президент). Сейчас эту должность занимает монах Чондэ. Он выполняет различные административные функции.

  - Я слышала, для того чтобы стать буддийским монахом, надо пройти через определенные испытания...

  Каждый, кто хочет стать монахом, должен закончить школу и получить среднее образование, а также иметь нормальное здоровье для выполнения всех требований буддийской практики. Когда кандидат в монахи приходит в монастырь, он сбривает волосы и бороду и надевает монашескую одежду, серую или коричневую, — это символизирует временный разрыв отношений с внешним миром. Всё это время кандидат учится петь буддийские песнопения, выполняет монастырские работы и заботится о товарищах. Кроме того, он должен изучать то, чему учил Будда, и прежде всего приобщиться к духовной стороне учения. Через год в храме решают, принимать ли кандидата в монастырскую братию, готов ли он к монашеской жизни. Если его принимают, он становится "сами", то есть послушником (или, если это женщина, то — "самини", послушницей) и выбирает себе учителя — сам или по взаимному согласию.

  Кандидат проходит рукоположение и начинает выполнять основные подготовительные правила — "Десять наставлений":

  Не убивать;

  Не брать того, что тебе не дали;

  Соблюдать обет безбрачия;

  Не лгать;

  Не пить спиртные напитки;

  Есть только в отведенное для еды время;

  Не носить украшений;

  Не искать чувственного удовольствия в пении, танцах, публичных представлениях;

  Не искать жизненных удобств, комфорта;

  Не копить богатство.

  Следующий шаг — это обучение в одной из буддийских монастырских школ. Это специальные школы, где "сами" и "самини" более глубоко изучают буддийские тексты, учатся китайскому письму, пению, медитации и всем остальным умениям, которые необходимы рукоположенному члену буддийской монашеской общины. Конечная цель учебы — понять Будду.Через 5 лет, если учитель считает послушника достойным, тот получает второе рукоположение и становится "пигу" (женщины — "пигуни"), то есть полноправным членом монастырской общины, или "Сангхи". ("Пигу" - корейский вариант слова "бхиккху" из языка пали, что значит "живущий подаяниями", то есть нищенствующий монах. — прим. ред.).

  - Что значит "понять Будду"?

  Это означает действовать, как Будда, стать буддой. А стать буддой может каждый, в этом великий демократизм буддийского учения. Однако определить со стороны, стал человек буддой или нет, почти невозможно. Мы можем только понимать, что этот человек достиг высокого уровня медитационной и иной практики. Только сам человек может знать о себе, что он будда.

  - Но ведь так хочется увидеть живого будду! Как же его разглядеть?

  В буддизме вообще большую роль играют интуиция, чувства. Не случайно, кстати, буддизм настаивает на выражении "пошире открой глаза". Заранее сложившееся у вас мнение о человеке до встречи с ним создает ложное восприятие. Вообще, предубежденность, представления, сформированные еще до встречи с реальностью, часто ведут к заблуждениям.

  - Можно ли думать, что все монахи высокого сана являются буддами?

  Это не связано с карьерой.

  - Хорошо, а могу ли я выбрать себе учителя среди монахов?

  Конечно, только учтите, что не каждый монах может иметь учеников. Для этого он должен практиковать еще несколько лет, стать настоятелем небольшого монастыря. Учитель относится к ученикам, как отец к своим детям, тем более что они и есть его духовные дети. Он и материально помогает им.

  Очень трудно заниматься самосовершенствованием, гораздо легче переложить ответственность на сторонние силы. Откуда черпают свою силу буддийские монахи?

  В буддизме считается, что причина всего коренится в нас, а не в других. Путем медитации мы ищем свою настоящую природу и находим ответы на вопросы "кто я?", "зачем я здесь?".

  - Наверное, распорядок дня в монастыре способствует развитию духовных начал в человеке?

  Скорее всего, да. День в монастыре начинается до рассвета, в три часа. Один из монахов встает немного раньше, обходит монастырь, бьет в моктак (деревянный ударный инструмент в виде колокола) и поет. Монахи, услышав моктак, просыпаются. Немного погодя начинает звучать большой колокол, барабан, гонг и деревянная рыба (мы называем их "четыре инструмента"), и все монахи отправляются в главный храм для пения. После этого все возвращаются к себе, а около 6 часов утра завтракают. В 10.30 вновь пение и раздача риса. Потом обед. После обеда и до пятичасового ужина свободное время, все выполняют положенные им дела. Приблизительно через час после ужина звуки большого монастырского колокола возвещают о часе для пения. Ложатся спать около 9 часов вечера.

  - Характерна ли для корейского буддизма традиция одиноких странствующих монахов?

  Да, они есть, их около 3-4 тысяч человек. Лето и зиму они обычно проводят в том или ином храме, медитируя в уединении. Весной и осенью они бродят в поисках учения, хорошего учителя.

  - Как вы думаете, почему буддизм, если сравнить его с христианством, сегодня не столь популярен в Корее?

  Я бы не стал говорить о меньшей популярности буддизма, скорее о том, что сегодня у нас могло бы быть больше приверженцев. Я вижу три причины этого явления: применяемые сторонами способы агитации, исторический фактор, влияние западной культуры.Если говорить об историческом факторе, то во времена японской оккупации мы утратили многие буддийские традиции. Активное же утверждение западных традиций связано с присутствием в Корее американской армии после войны 1950-53 годов. В глазах корейской общественности авторитет представителей христианской религии был достаточно высок, ибо они строили школы, больницы, проводили различные гуманитарные акции.

  Каждая конфессия имеет свои уникальные характеристики. Христиане верят, что только Бог является спасителем — и они полагаются на Бога, этим решая все свои проблемы. Поэтому многие христиане форсируют свою приверженность религии и Богу. Но в буддизме важным для человека оказывается другое — найти, открыть свою собственную истинную природу. Если буддист пройдет этот путь, он может достигнуть такого же просветления, как Будда. Поэтому ему не нужно торопиться, каждый пройдет свой путь за то время, которое ему для этого необходимо.Христианство — очень строгое учение с развитой системой миссионерства. В буддизме другой стиль. Мы учим тех, кто в этом нуждается, мы практикуем и учимся сами. Раньше люди, нуждавшиеся в учении, сами приходили в монастыри, сами искали себе учителя. Теперь время потребовало изменения этих форм.Кстати, большинство корейцев, даже если они не называют себя буддистами, близки к буддийским взглядам на жизнь — они придерживаются исконно буддийских традиций.

  - А как вы сами стали монахом?

  У нас была обычная семья, в старших классах я ходил в храм, но не был настоящим буддистом. На меня повлиял брат, и я выбрал отделение буддизма в университете Тонгук, где проучился 4 года. Большинство выпускников этого отделения не становятся монахами, но для меня выбора не существовало, Я всегда думал и думаю, что быть буддийским монахом — это самый лучший из возможных жизненных путей. Жизнь монаха простая и ясная. Проблемы конечно есть, но они несерьезные. Уже 16 лет я монах.

  - Какие буддийские монастыри вы бы посоветовали посетить?

  Мы особо ценим три монастыря, которые связаны с Тремя Драгоценностями буддизма — Буддой, Учением (Дхармой) и Сангхой. Монастырь Тхондоса в уезде Янсан провинции Кёнсан-намдо (недалеко от Пусана) воплощает Будду — в монастыре хранятся буддийские реликвии. Духовный центр, духовная школа корейского буддизма находится именно здесь. Другой монастырь — Хэинса, недалеко от Тэгу (уезд Хапчхон провинции Кёнсан-намдо), воплощает Дхарму. В Корее главным буддийским текстом является Алмазная сутра, а в монастыре Хэинса как раз хранится Трипитака (собрание сутр), вырезанная на 80000 деревянных дощечек. Третий монастырь — Сонгванса в провинции Чолла-намдо недалеко от Кванджу (уезд Сунчхон), воплощающий монашескую общину Сангху. Многие известные монахи практиковали в этом монастыре.

  - Как правильно, не оскорбляя чувств верующих, вести себя в буддийском монастыре?

  Действительно, монастырь для буддистов — это основное место для серьезной практики. Это и дом для монахов. Поэтому для того, чтобы гармония была сохранена, на территории монастыря ведите себя спокойно и тихо. Когда встретите монаха или прихожанина, следует каким-то образом поприветствовать его, полупоклоном или иначе. Заходить в храм надо обязательно с бокового входа. До того, как открыть дверь, поклонитесь, затем, поддерживая вашу правую руку левой, откройте дверь. Если это левая дверь, вы должны ступить в помещение левой ногой. Если правая — то правой. То же самое и при выходе. Для чего? Для того, чтобы не повернуться спиной к изображению Будды. Как кланяться.

  Войдя, найдите глазами центрального Будду и сделайте поясной поклон, ладони при этом должны быть сложены вместе на уровне груди. Следите, чтобы во время поклона ладони не смотрели в пол, а были параллельны груди. Найдите место, чтобы сесть — но только не в центре зала, так как там сидят монахи — сделайте шаг назад и опять поклонитесь. Постарайтесь не ходить перед людьми, которые могут в это время кланяться, петь или медитировать. Сделайте полупоклон и выпрямитесь. Потом — руки в том же положении — встаньте на колени, коснитесь пола сначала правой рукой, потом левой, потом головой. Перекрестите ступни, левая над правой. Повторите два раза, на третий раз дважды коснитесь головой пола и вставайте.

  Такое распростертое положение считается высшим проявлением уважения. Надо выполнять его с большим почтением, и физическим, и внутренним. Это не простое телодвижение, а путь, направляющий вас к Трем Драгоценностям: Будде, Дхарме и Сангхе. Поэтому, когда вы кланяетесь в первый раз, можете сказать "Ищу убежища в Будде", при втором поклоне — "Ищу убежища в Дхарме", при третьем — "Ищу убежища в Сангхе". Не думайте при этом об окружающих, сконцентрируйтесь на себе.

  - А как медитировать?

  Прежде всего найдите спокойное чистое место для медитации в храме или вне его. Медитировать можно везде, но монахи обычно предпочитают горы, берег моря, монастырь, где трудится хороший учитель. Сядьте на пол или на подушку, спину держите прямо. Постарайтесь положить ступню левой ноги на правое бедро, а правую ступню — на левое бедро для придания позе устойчивости. Убедитесь, что ваша спина прямая, а плечи ровные, но без напряжения. Положите правую руку на колени, а тыльную сторону левой руки на ладонь правой так, чтобы большие пальцы слегка касались друг друга. Это будет поза лотоса, необходимая для медитации. Когда вы начнете медитировать, сделайте несколько глубоких вдохов, чтобы очистить легкие, затем глубоко, до предела, вдохните воздух через нос и медленно, через нос же, выдохните. Ваше дыхание должно быть спокойным, но глубоким. А после этого начинайте умственную концентрацию на себе, на тех вопросах, которые вас волнуют.

  - Можно ли говорить о разных уровнях медитации?

  Нет, потому что у каждого человека свои особенности. Всё зависит от стиля практики, от самого человека. Важно, как ты это делаешь. Порой один день может дать иному больше, чем 365 дней другому. Это подобно тому, как некоторые верующие ходят в храм по два десятка лет, но не могут запомнить ни одного слова из песнопений. Необходима концентрация мысли, без этого годичные усилия могут оказаться безрезультатными, а медитация — не медитацией. Нужно не подражание, а реальная внутренняя практика.

  Интервью взяла Вера Башкеева